статья канта что такое просвещение
Статья канта что такое просвещение
Ответ на вопрос: Что такое просвещение?
Эссе
Но более возможно, и даже почти неизбежно, что публика сама себя просветит, если только предоставить ей свободу. Ибо тогда даже среди поставленных над толпой опекунов найдутся самостоятельно мыслящие, которые, сбросив с себя иго несовершеннолетия, распространят вокруг дух разумной оценки собственного достоинства и призвания каждого человека мыслить самостоятельно. При этом следует иметь в виду, что публика, до этого поставленная ими под это иго, затем заставит их самих оставаться под ним, если её будут подстрекать к этому некоторые её опекуны, не способные ни к какому просвещению. Вот как вредно насаждать предрассудки, которые в конце концов мстят тем, кто породил их или кто был предшественником тех, кто породил их. По этой причине публика может достигнуть просвещения только постепенно.
Посредством революции можно, пожалуй, добиться устранения личного деспотизма и угнетения со стороны корыстолюбцев или властолюбцев, но никогда нельзя посредством революции осуществить истинную реформу образа мыслей; новые предрассудки, так же как и старые, будут служить помочами для бездумной толпы.
Если задать вопрос, живём ли мы теперь в просвещённый век, то ответ будет: нет, но мы живём в век просвещения. Ещё многого недостаёт для того, чтобы люди при сложившихся в настоящее время обстоятельствах в целом были уже в состоянии или могли оказаться в состоянии надёжно и хорошо пользоваться собственным рассудком в делах религии без руководства со стороны кого-то другого. Но имеются явные признаки того, что им теперь открыта дорога для совершенствования в этом, препятствий же на пути к просвещению или выходу из состояния несовершеннолетия, в котором люди находятся по собственной вине, становится все меньше и меньше. В этом отношении наш век есть век просвещения, или век Фридриха.
Я определил основной момент просвещения, состоявшего в выходе людей из состояния несовершеннолетия по собственной вине, преимущественно в делах религиозных, потому что в отношении искусств и наук наши правители не заинтересованы в том, чтобы играть роль опекунов над своими подданными. Кроме того, несовершеннолетие в делах религии не только наиболее вредное, но и наиболее позорное. Однако в своём образе мыслей глава государства, способствующий просвещению в делах религии, идёт ещё дальше; он понимает, что даже в отношении своего законодательства нет никакой опасности позволить подданным публично пользоваться своим разумом и открыто излагать свои мысли относительно лучшего составления законодательства и откровенно критиковать уже существующее законодательство; мы располагаем таким блистательным примером, и в этом отношении ни один монарх не превосходил того, кого мы почитаем в настоящее время.
Однако только тот, кто, будучи сам просвещённым, не боится собственной тени, но вместе с тем содержит хорошо дисциплинированную и многочисленную армию для охраны общественного спокойствия, может сказать то, на что не отважится республика: рассуждайте сколько угодно и о чём угодно, только повинуйтесь! Так проявляется здесь странный, неожиданный оборот дел человеческих, да и вообще они кажутся парадоксальными, когда их рассматривают в целом. Большая степень гражданской свободы имеет, кажется, преимущество перед свободой духа народа, однако ставит этой последней непреодолимые преграды. Наоборот, меньшая степень гражданских свобод даёт народному духу возможность развернуть все свои способности. И так как природа открыла под этой твёрдой оболочкой зародыш, о котором она самым нежным образом заботится, а именно склонность и призвание к свободе мысли, то этот зародыш сам воздействует на образ чувствования народа (благодаря чему народ становится постепенно более способным к свободе действий) и наконец даже на принципы правительства, считающего для самого себя полезным обращаться с человеком, который есть нечто большее, чем машина, сообразно его достоинству.
(Перевод Ц.Г. Арзаканьяна).
Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?
Essay
Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Muthes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude! Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.
Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Theil der Menschen, nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung frei gesprochen (naturaliter majorennes), dennoch gerne Zeitlebens unmündig bleiben; und warum es Anderen so leicht wird, sich zu deren Vormündern aufzuwerfen. Es ist so bequem, unmündig zu sein. Habe ich ein Buch, das für mich Verstand hat, einen Seelsorger, der für mich Gewissen hat, einen Arzt der für mich die Diät beurtheilt, u. s. w. so brauche ich mich ja nicht selbst zu bemühen. Ich habe nicht nöthig zu denken, wenn ich nur bezahlen kann; andere werden das verdrießliche Geschäft schon für mich übernehmen. Daß der bei weitem größte Theil der Menschen (darunter das ganze schöne Geschlecht) den Schritt zur Mündigkeit, außer dem daß er beschwerlich ist, auch für sehr gefährlich halte: dafür sorgen schon jene Vormünder, die die Oberaufsicht über sie gütigst auf sich genommen haben. Nachdem sie ihr Hausvieh zuerst dumm gemacht haben, und sorgfältig verhüteten, daß diese ruhigen Geschöpfe ja keinen Schritt außer dem Gängelwagen, darin sie sie einsperreten, wagen durften; so zeigen sie ihnen nachher die Gefahr, die ihnen drohet, wenn sie es versuchen allein zu gehen. Nun ist diese Gefahr zwar eben so groß nicht, denn sie würden durch einigemahl Fallen wohl endlich gehen lernen; allein ein Beispiel von der Art macht doch schüchtern, und schrekt gemeiniglich von allen ferneren Versuchen ab.
Es ist also für jeden einzelnen Menschen schwer, sich aus der ihm beinahe zur Natur gewordenen Unmündigkeit herauszuarbeiten. Er hat sie sogar lieb gewonnen, und ist vor der Hand wirklich unfähig, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, weil man ihn niemals den Versuch davon machen ließ. Satzungen und Formeln, diese mechanischen Werkzeuge eines vernünftigen Gebrauchs oder vielmehr Mißbrauchs seiner Naturgaben, sind die Fußschellen einer immerwährenden Unmündigkeit. Wer sie auch abwürfe, würde dennoch auch über den schmalesten Graben einen nur unsicheren Sprung thun, weil er zu dergleichen freier Bewegung nicht gewöhnt ist. Daher giebt es nur Wenige, denen es gelungen ist, durch eigene Bearbeitung ihres Geistes sich aus der Unmündigkeit heraus zu wikkeln, und dennoch einen sicheren Gang zu thun.
Daß aber ein Publikum sich selbst aufkläre, ist eher möglich; ja es ist, wenn man ihm nur Freiheit läßt, beinahe unausbleiblich. Denn da werden sich immer einige Selbstdenkende, sogar unter den eingesetzten Vormündern des großen Haufens, finden, welche, nachdem sie das Joch der Unmündigkeit selbst abgeworfen haben, den Geist einer vernünftigen Schätzung des eigenen Werths und des Berufs jedes Menschen selbst zu denken um sich verbreiten werden. Besonders ist hiebei: daß das Publikum, welches zuvor von ihnen unter dieses Joch gebracht worden, sie hernach selbst zwingt darunter zu bleiben, wenn es von einigen seiner Vormünder, die selbst aller Aufklärung unfähig sind, dazu ufgewiegelt worden; so schädlich ist es Vorurtheile zu pflanzen, weil sie sich zuletzt an denen selbst rächen, die, oder deren Vorgänger, ihre Urheber gewesen sind. Daher kann ein Publikum nur langsam zur Aufklärung gelangen. Durch eine Revolution wird vielleicht wohl ein Abfall von persönlichem Despotism und gewinnsüchtiger oder herrschsüchtiger Bedrükkung, aber niemals wahre Reform der Denkungsart zu Stande kommen; sondern neue Vorurtheile werden, eben sowohl als die alten, zum Leitbande des gedankenlosen großen Haufens dienen.
Aber sollte nicht eine Gesellschaft von Geistlichen, etwa eine Kirchenversammlung, oder eine ehrwürdige Klassis (wie sie sich unter den Holländern selbst nennt) berechtigt sein, sich eidlich unter einander auf ein gewisses unveränderliches Symbol zu verpflichten, um so eine unaufhörliche Obervormundschaft über jedes ihrer Glieder und vermittelst ihrer über das Volk zu führen, und diese so gar zu verewigen? Ich sage: das ist ganz unmöglich. Ein solcher Kontrakt, der auf immer alle weitere Aufklärung vom Menschengeschlechte abzuhalten geschlossen würde, ist schlechterdings null und nichtig; und sollte er auch durch die oberste Gewalt, durch Reichstäge und die feierlichsten Friedensschlüsse bestätigt sein. Ein Zeitalter kann sich nicht verbünden und darauf verschwören, das folgende in einen Zustand zu setzen, darin es ihm unmöglich werden muß, seine (vornehmlich so sehr angelegentliche) Erkenntnisse zu erweitern, von Irrthümern zu reinigen, und überhaupt in der Aufklärung weiter zu schreiten. Das wäre ein Verbrechen wider die menschliche Natur, deren ursprüngliche Bestimmung gerade in diesem Fortschreiten besteht; und die Nachkommen sind also vollkommen dazu berechtigt, jene Beschlüsse, als unbefugter und frevelhafter Weise genommen, zu verwerfen. Der Probierstein alles dessen, was über ein Volk als Gesetz beschlossen werden kann, liegt in der Frage: ob ein Volk sich selbst wohl ein solches Gesetz auferlegen könnte? Nun wäre dieses wohl, gleichsam in der Erwartung eines bessern, auf eine bestimmte kurze Zeit möglich, um eine gewisse Ordnung einzuführen; indem man es zugleich jedem der Bürger, vornehmlich dem Geistlichen, frei ließe, in der Qualität eines Gelehrten öffentlich, d. i. durch Schriften, über das Fehlerhafte der dermaligen Einrichtung seine Anmerkungen zu machen, indessen die eingeführte Ordnung noch immer fortdauerte, bis die Einsicht in die Beschaffenheit dieser Sachen öffentlich so weit gekommen und bewähret worden, daß sie durch Vereinigung ihrer Stimmen (wenn gleich nicht aller) einen Vorschlag vor den Thron bringen könnte, um diejenigen Gemeinden in Schutz zu nehmen, die sich etwa nach ihren Begriffen der besseren Einsicht zu einer veränderten Religionseinrichtung geeinigt hätten, ohne doch diejenigen zu hindern, die es beim Alten wollten bewenden lassen. Aber auf eine beharrliche, von Niemanden öffentlich zu bezweifelnde Religionsverfassung, auch nur binnen der Lebensdauer eines Menschen, sich zu einigen, und dadurch einen Zeitraum in dem Fortgange der Menschheit zur Verbesserung gleichsam zu vernichten, und fruchtlos, dadurch aber wohl gar der Nachkommenschaft nachtheilig, zu machen, ist schlechterdings unerlaubt. Ein Mensch kann zwar für seine Person, und auch alsdann nur auf einige Zeit, in dem was ihm zu wissen obliegt die Aufklärung aufschieben; aber auf sie Verzicht zu thun, es sei für seine Person, mehr aber noch für die Nachkommenschaft, heißt die heiligen Rechte der Menschheit verletzen und mit Füßen treten. Was aber nicht einmal ein Volk über sich selbst beschließen darf, das darf noch weniger ein Monarch über das Volk beschließen; denn sein gesetzgebendes Ansehen beruht eben darauf, daß er den gesammten Volkswillen in dem seinigen vereinigt. Wenn er nur darauf sieht, daß alle wahre oder vermeinte Verbesserung mit der bürgerlichen Ordnung zusammen bestehe; so kann er seine Unterthanen übrigens nur selbst machen lassen, was sie um ihres Seelenheils willen zu thun nöthig finden; das geht ihn nichts an, wohl aber zu verhüten, daß nicht einer den andern gewaltthätig hindere, an der Bestimmung und Beförderung desselben nach allem seinen Vermögen zu arbeiten. Es thut selbst seiner Majestät Abbruch, wenn er sich hierin mischt, indem er die Schriften, wodurch seine Unterthanen ihre Einsichten ins Reine zu bringen suchen, seiner Regierungsaufsicht würdigt, sowohl wenn er dieses aus eigener höchsten Einsicht thut, wo er sich dem Vorwurfe aussetzt: Caesar non est supra Grammaticos, als auch und noch weit mehr, wenn er seine oberste Gewalt so weit erniedrigt, den geistlichen Despotism einiger Tyrannen in seinem Staate gegen seine übrigen Unterthanen zu unterstützen.
Wenn denn nun gefragt wird: Leben wir jetzt in einem aufgeklärten Zeitalter? so ist die Antwort: Nein, aber wohl in einem Zeitalter der Aufklärung. Daß die Menschen, wie die Sachen jetzt stehen, im Ganzen genommen, schon im Stande wären, oder darin auch nur gesetzt werden könnten, in Religionsdingen sich ihres eigenen Verstandes ohne Leitung eines Andern sicher und gut zu bedienen, daran fehlt noch sehr viel. Allein, daß jetzt ihnen doch das Feld geöffnet wird, sich dahin frei zu bearbeiten, und die Hindernisse der allgemeinen Aufklärung, oder des Ausganges aus ihrer selbst verschuldeten Unmündigkeit, allmälig weniger werden, davon haben wir doch deutliche Anzeigen. In diesem Betracht ist dieses Zeitalter das Zeitalter der Aufklärung, oder das Jahrhundert Friederichs.
Ein Fürst, der es seiner nicht unwürdig findet, zu sagen: daß er es für Pflicht halte, in Religionsdingen den Menschen nichts vorzuschreiben, sondern ihnen darin volle Freiheit zu lassen, der also selbst den hochmüthigen Namen der Toleranz von sich ablehnt: ist selbst aufgeklärt, und verdient von der dankbaren Welt und Nachwelt als derjenige gepriesen zu werden, der zuerst das menschliche Geschlecht der Unmündigkeit, wenigstens von Seiten der Regierung, entschlug, und Jedem frei ließ, sich in allem, was Gewissensangelegenheit ist, seiner eigenen Vernunft zu bedienen. Unter ihm dürfen verehrungswürdige Geistliche, unbeschadet ihrer Amtspflicht, ihre vom angenommenen Symbol hier oder da abweichenden Urtheile und Einsichten, in der Qualität der Gelehrten, frei und öffentlich der Welt zur Prüfung darlegen; noch mehr aber jeder andere, der durch keine Amtspflicht eingeschränkt ist. Dieser Geist der Freiheit breitet sich auch außerhalb aus, selbst da, wo er mit äußeren Hindernissen einer sich selbst mißverstehenden Regierung zu ringen hat. Denn es leuchtet dieser doch ein Beispiel vor, daß bei Freiheit, für die öffentliche Ruhe und Einigkeit des gemeinen Wesens nicht das mindeste zu besorgen sei. Die Menschen arbeiten sich von selbst nach und nach aus der Rohigkeit heraus, wenn man nur nicht absichtlich künstelt, um sie darin zu erhalten.
Ich habe den Hauptpunkt der Aufklärung, die des Ausganges der Menschen aus ihrer selbst verschuldeten Unmündigkeit, vorzüglich in Religionssachen gesetzt: weil in Ansehung der Künste und Wissenschaften unsere Beherrscher kein Interesse haben, den Vormund über ihre Unterthanen zu spielen; überdem auch jene Unmündigkeit, so wie die schädlichste, also auch die entehrendste unter allen ist. Aber die Denkungsart eines Staatsoberhaupts, der die erstere begünstigt, geht noch weiter, und sieht ein: daß selbst in Ansehung seiner Gesetzgebung es ohne Gefahr sei, seinen Unterthanen zu erlauben, von ihrer eigenen Vernunft öffentlichen Gebrauch zu machen, und ihre Gedanken über eine bessere Abfassung derselben, sogar mit einer freimüthigen Kritik der schon gegebenen, der Welt öffentlich vorzulegen; davon wir ein glänzendes Beispiel haben, wodurch noch kein Monarch demjenigen vorging, welchen wir verehren.
Статья канта что такое просвещение
Малер-Матьязова Е. «Что такое Просвещение?» – (философский ответ И.Канта и вопрос М.Фуко) // Форум молодых кантоведов – М.: ИФ РАН, 2005
«Что такое Просвещение?» —
(философский ответ И.Канта и вопрос М.Фуко)
Предметом нашего исследования являются две небольшие, но важные философские работы: работа великого немецкого философа И.Канта 1784 года «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» и работа великого французского философа М.Фуко 1984 года «Что такое Просвещение?» — две работы, имеющие почти идентичные названия, но столь большой — почти двухсотлетний — промежуток по времени написания. Обращение к этим произведениям является чрезвычайно продуктивным в свете одной из основных тем современной западноевропейской философии — тем, касающихся анализа философской парадигмы Просвещения и осмысления философского проекта постмодерна. Такое сопоставление дает возможность, во-первых, сравнить содержательное, смысловое сходство и различие в постановке вопроса и ответа на него у двух достаточно разных мыслителей; во-вторых, дает возможность проследить особенности восприятия и оценки достижений эпохи Просвещения в конце XVIII и в конце XX веков. Интересно заметить, что работа Канта, рассматривающего Просвещение как только что сформировавшуюся философскую парадигму, написана в форме ответа на вопрос, тогда как работа Фуко написана в форме вопроса относительно результатов ее реализации.
Работа И. Канта «Ответ на вопрос:
что такое Просвещение?»
Прежде всего, хотелось бы отметить, что данную работу нужно рассматривать в общем контексте историософских воззрений Канта[1]. Размышляя о всемирно-историческом процессе, Кант понимает
его содержание как осуществление замысла природы относительно человеческого рода; под этим замыслом же он понимает полное развитие всех задатков, вложенных природой в человеческий род, и, прежде всего, главного из них — разумной человеческой способности. Рассматривая в контексте описанной историософии новую эпоху — эпоху Просвещения, Кант определяет ее как поворотный момент, являющийся одним из ярким этапов процесса развития разума в ходе человеческой истории. В связи с этим Кант и останавливает свое внимание на обсуждении важнейших принципов мышления Просвещения.
1. Принцип разума: самостоятельное разумное суждение.
Кант называет эпоху Просвещения важнейшим этапом человеческой истории, ознаменованным принципиальным изменением отношения человечества к присущей ему разумной способности — способности суждения. Кант считает, что до эпохи Просвещения человечество не понимало и не использовало должным образом присущую ему разумную способность, а именно — не пользовалось этой способностью самостоятельно: по его словам, человечество ранее было «неспособно пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-либо другого», что Кант определяет как «состояние несовершеннолетия»[2].
Причиной пребывания человечества в этом состоянии несовершеннолетия, по мнению Канта, является сам человек, поскольку он пребывает в нем не из-за недостатка разума. По его словам, в состоянии несовершеннолетия человек «находится по собственной вине», по причине «недостатка решимости и мужества пользоваться им (рассудком) без руководства со стороны»; люди «охотно остаются на всю жизнь несовершеннолетними» по причине собственных «лености и малодушия»[3].
Эпоха Просвещения же, по мнению Канта, ознаменовала собой переход из состояния несовершеннолетия в состояние совершеннолетия, что было осуществлено благодаря тому, что Просвещение сформировало новую культуру, основанную на разумной способности суждения, а точнее — способности самостоятельно пользоваться рассудком без руководства со стороны: «Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия», осуществивший «истинное преобразование образа мышления»[4].
Именно эта способность суждения является для Канта необходимой составляющей нового человека — человека «совершеннолетнего», руководствующегося призывом «Sapere aude!» — «имей мужество пользоваться своим собственным рассудком»[5], названным Кантом девизом эпохи Просвещения.
2. Принцип свободы: свободное разумное суждение.
Кант считает, что единственным условием осуществления цели просвещения, направленной на преобразование образа мышления, является свобода: по его словам, «для такого просвещения не требуется ничего, кроме свободы»[6]. Он также пишет, что «возможно, что публика сама себя просветит, а если только предоставить ей свободу, так это почти неизбежно»[7].
Под свободой он понимает свободу суждения, свободу «самостоятельного пользования рассудком» и называет ее обеспечением основной задачей нового просвещенного общества. При таком понимании свободы суждения в качестве свободы как таковой Кант считает ограничение свободы суждения ограничением свободы вообще, то есть несвободой, и объявляет его главным преступлением перед обществом и человечеством.
В этой связи Кант уделяет особое внимание религиозной сфере человеческого общества — сфере, являющейся, по его мнению, примером вопиющей несвободы в возможности самостоятельного суждения. По его словам, сфера религиозной догматики является сферой «не только наиболее вредного, но и наиболее позорного»[8] несовершеннолетия, поскольку для разумного человека совершенно недопустимо «соглашаться с некими постоянными, не подвергнутыми ни с чьей стороны публичному сомнению религиозными установками»[9].
Критикуя такое положение дел в религиозной сфере, Кант заявляет:
«основной момент просвещения состоит в выходе людей из возникшего по их собственной вине состояния несовершеннолетия преимущественно в делах религии»[10].
В связи с этим Кант рекомендует просвещенным монархам, стремящимся создать просвещенное общество и желающим воплощать волю просвещенного народа, избегать подобной догматичной политики, а именно предоставить в религиозных делах полную свободу. По его словам, лишь того «государя, который не находит недостойным для себя сказать, что его долг — ничего не предписывать людям в религиозных делах, но предоставлять им здесь полную свободу. следует считать просвещенным»[11].
3. Ограничение свободы: свобода и послушание.
Особый интерес представляют рассуждения Канта о необходимости некоторого ограничения свободы. По его мнению, не всякая свобода полезна для просвещения и не всякое ограничение свободы ему препятствует, а, напротив, «некоторое не только не препятствует, но даже содействует ему»[12].
Тема ограничения свободы возникает у Канта в связи со следующими размышлениями. Во-первых, он обращает внимание на проблематичность сосуществования гражданской и духовной свободы. Кант приходит к выводу о том, что чем больше в государстве дано гражданской свободы, тем меньше остается духовной: «большая степень гражданской свободы кажется предпочтительней свободы духа народа, и все же первая ставит последней непреодолимые преграды»[13]. И наоборот, чем меньше в государстве дано гражданской свободы, тем больше оказывается духовной: «меньшая гражданская степень гражданской свободы открывает простор для развития всех способностей народного духа»[14].
Во-вторых, Кант проводит различение между «публичным» и «частным применением разума»[15] и наделяет их разной степенью свободы. Под публичным применением разума Кант понимает рассуждения по поводу различных вопросов «внеслужебного» характера. Именно публичное применение разума он называет выражением духовной свободы и именно на него распространяет обязательное требование свободы. Под частным применением разума Кант понимает рассуждения, касающиеся вопросов именно «служебного» характера, и считает, что степень его свободы должна быть ограничена из соображений соблюдения порядка. Итак, по его мнению, «публичное применение своего разума всегда должно быть свободным. но частное его применение нередко может быть очень ограничено»[16], поскольку оно касается «пользования своим разумом на определенном, доверенном (кому-то) гражданском посту или службе», где «не дозволено рассуждать, и следует повиноваться»[17].
Таким образом, Кант приходит к убеждению, что для просвещенного государства приемлема не всякая свобода, и выдвигает следующую формулу, определяющую должное положение вещей: «рассуждай сколько угодно и о чем угодно, только повинуйся»[18].
Работа М.Фуко «Что такое Просвещение?»
В первую очередь заметим, что работа М.Фуко является действительно ответной на работу И.Канта. Фуко заостряет внимание на наиболее важных, по его мнению, рассуждениях Канта, добавляет свои мысли и ставит несколько собственных вопросов относительно рассматриваемых им принципов философской парадигмы Просвещения.
1. Возвращение к вопросу.
Фуко замечает, что если задать аналогичный вопрос: «Что такое современная философия?», то лучшим ответом на него был бы: «современная философия — это та философия, которая пытается ответить на вопрос, опрометчиво подброшенный ей еще два столетия тому назад: «Что такое Просвещение?»[23].
Анализируя работу Канта, Фуко обращает внимание на следующие, важные, по его мнению, моменты:
1) Фуко отмечает, что Кант определяет Просвещение негативно — «почти целиком отрицательным образом»[24], а именно как некий «выход» или «исход» из некоторого прежнего состояния. Под этим «выходом» он понимает начавшееся в эпоху Просвещения последовательное движение, вырывающее нас из состояния «несовершеннолетия»»[25].
Фуко трактует кантовское понятие состояния «несовершеннолетия», как особое состояние нашей воли, которое вынуждает нас применять не собственный разум, а подчиняться чьему-либо авторитету. Фуко отмечает, что «выход» из этого состояния подразумевает изменение отношений между волей, авторитетом и разумом, что, таким образом, и является содержанием Просвещения и дает основание определить его «как усовершенствование предшествующего отношения между волей, авторитетом и употреблением разума»[26].
Автор обращает внимание на то, что этот «выход» представлен Кантом двояким образом: Кант говорит о нем как о действительном факте, о текущем процессе, касающемся всего человечества, и в то же время представляет его как некую задачу, обязанность, стоящую перед каждым отдельным индивидом. Здесь Фуко замечает отсутствие точного определения объекта направленности Просвещения: ведь остается непонятным, об историческом изменении какого рода идет речь «о каком-то историческом изменении, касающемся политического и общественного существования всех людей на Земле», или «о неком изменении, затрагивающем человечность человека»[27]?
2) Фуко анализирует обозначенные Кантом условия выхода из состояния несовершеннолетия: первое состоит в требовании различения того, что зависит от послушания, и того, что зависит от применения разума; второе — в требовании различение частного и публичного применения разума. Речь, как отмечает Фуко, идет о наличии двух разных ситуаций — ситуации, требующей послушания (ситуация службы, исполнения обязанностей), и ситуации, не требующей послушания (ситуация вне службы). В первой ситуации — можно говорить о частном применении разума, для которого необходимо ограничение свободы, а во втором — о публичном применении разума, для которого необходима неограниченная свобода.
Фуко обращает внимание на то, что в этом размышлении о применении разума употребляет немецкое слово rasonieren, означающее совершенно определенный способ его употребления — рассуждение ради рассуждения, рассуждение по причине врожденной разумности. Это и есть «всеобщее употребление разума», вне всякой частной цели, а потому не должное быть свободным при осуществлении частных, служебных целей и свободное при общем размышлении. Фуко спрашивает «каким образом смелость познания может проявлять себя открыто, между тем как индивиды будут повиноваться. »[28]? и отмечает, что в этом выходе на проблему взаимоотношений свободы и послушания Просвещение «обнаруживается как некий политический вопрос»[29].
Что касается Канта, то он считал, что повиновение свободного разума политическому будет осуществляться только при условии того, что это политическое начало будет «сообразно всеобщему разуму»; именно эта модель и была предложена Кантом Фридриху II как договор, названный Фуко «договором между разумным деспотизмом и свободным разумом»[30].
Подводя итог своему обсуждению, Фуко замечает, что, таким образом, состояние несовершеннолетия определяется Кантом формулой «повинуйся и не рассуждай», а совершеннолетия — формулой «повинуйся и рассуждай».
3. Критическая философия Канта.
В своей работе Фуко неоднократно говорит о том, что рассматриваемая работа Канта, несмотря на ее совсем небольшой объем и далеко не центральное место, имеет достаточно важное значение, поскольку можно говорить о непосредственной связи между этой работой и всем философским проектом И.Канта — его «критической философией». Фуко считает, что данный текст является размышлением Канта о смысле и задачах собственной философии в новую эпоху. По его словам, «новшество этого текста» — «размышление о сегодняшнем дне как. мотиве для конкретного философского дела»[31]; «здесь впервые философ, столь строго и изнутри, связывает значение своего творчества. размышление над историей и конкретный анализ того неповторимого момента времени, когда он пишет и ради которого он пишет»[32].
Фуко указывает, наконец, что в этой работе Кант обосновывает свой философский метод, поскольку именно в ней он говорит о критике как о необходимом методе философствования в эпоху Просвещения: «Кант описывает просвещение как момент истории, когда человечество начинает применять свой собственный разум, не подчиняясь никакому авторитету, так что в эту самую пору как раз и становится необходимой Критика»[33].
Фуко считает необходимым «подчеркнуть связь, которая существует между нею (этой работой) и тремя «Критиками». Он пишет о том, что роль критики, по мнению Канта, как раз и «состоит в том, чтобы определять условия, при которых применение разума является легитимным, устанавливая, что мы можем знать, что нам нужно делать и на что нам позволено надеяться»[34] — перед нами всплывают три основных вопроса трех Критик Канта.
Кроме этого, Фуко отмечает, что также «легко узнается перечень трех критик»[35] в размышлении Канта о состоянии несовершеннолетия с описанием следующих его проявлений: руководство книгой вместо разума, замещение духовником нашей совести, определение врачом нашего образа жизни.
4. Установки современной философии.
Фуко, подобно Канту, пытается определить смысл и задачи собственной философии, впрочем, как и вообще современной философии в эпоху постмодерна. В этой связи Фуко вводит ряд основных ориентиров современной философии.
1. Просвещение и современность.
Прежде всего, он подводит читателя к задаче выяснения того, что такое современность по отношению к Просвещению — продолжение этого проекта или отход от него? По мнению Фуко, современная
философия должна отказаться от подобного определения себя через принятие или непринятие Просвещения — от так называемого «шантажа Просвещения»: «необходимо отказаться от упрощенной и навязчивой альтернативы: или вы принимаете Просвещение и остаетесь в традиции его рационализма, или вы критикуете Просвещение и. пытаетесь вырваться из-под гнета его рациональности»[36].
Фуко убежден в том, что современной философии необходимо осознать, что современность в любом случае находится в определенной зависимости от эпохи Просвещения. По его мнению, Просвещение представляет собой «совокупность политических, экономических, общественных, институциональных, культурных событий, от которых мы до сих пор в огромной степени зависим»[37], а потому Просвещение «по крайней мере, в какой-то части предопределило то, что мы сегодня думаем и делаем»[38]. Более того, современность и эпоха Просвещения находятся в непосредственной связи, поскольку Просвещение определило тот особый философский «этос», философскую установку, способ философствования, в которых современность уже находится.
Эту связь между эпохой Просвещения и современностью Фуко обозначает через восприятие этими двумя эпохами особой общей установки: «Мне кажется, что можно придать какой-то смысл тому критическому вопрошанию о настоящем и о нас самих, которое было сформулировано Кантом в его размышлениях относительно Просвещения». По его словам «как раз здесь кроется некий способ философствовать, который в течение двух последних столетий был достаточно важным и действенным» и заключает, что «нитью», связывающей современность с Просвещением, является «постоянное воссоздание некой общей установки», а именно установки на «постоянную критику нашего исторического бытия»[39].
2. «Критическая онтология нас самих».
Современная философия, по Фуко, должна полностью ориентироваться на эту, выработанную Просвещением, установку на критику современного исторического бытия. И, прежде всего, современной философии необходимо начать критическое исследование тех моментов, которые были в ней предопределены Просвещением: нам нужно «попытаться проанализировать себя самих в качестве существ, в некоторой части исторически определенных Просвещением», а это требование ориентирует современную философию на «проведение серии точных исторических исследований»[40] эпохи Просвещения. Подобные исследования, по мнению Фуко, помогут выявить те стратегии этой эпохи, которые прежде были оставлены без внимания.
Прежде всего, Фуко говорит о стратегии «конституирования» нас самих в качестве рациональных субъектов и считает необходимым проведение анализа отношений, выстраиваемых в эпоху Просвещения между «разумным», составляющим сущностное ядро рациональности, и «неразумным», выходящим из области рациональности. (Именно эта проблема является центральной в труде Фуко «История безумия в классическую эпоху».)[41]
Также, Фуко говорит об особого рода властных стратегиях, появившихся в эпоху Просвещения, и считает необходимым исследование их механизмов, непосредственно связанных с ростом в XVIII веке разнообразных технологий: «великое упование 18 столетия», заключавшееся в «одновременном и соразмерном росте» технических способностей и свободы индивида, не оправдалось, поскольку рост разнообразных технологий только породил новые механизмы властных отношений: «Мы ведь могли видеть, какие формы властных отношений могли возникать благодаря разнообразным технологиям»[42] (Именно эта проблема является центральной в его труде «Надзирать и наказывать. История тюрьмы».)[43]
Подводя итог сопоставлению и анализу двух взятых нами работ, хотелось бы обратить внимание на то, что обе эти работы являются не просто размышлениями на тему о том, что представляет собой проект Просвещения, но каждая из них выражает основные принципы своей эпохи: работа Канта — эпохи Просвещения, модерна, работа Фуко — эпохи постПросвещения, постмодерна. Каждая из них формулирует некую глобальную установку того проекта, который она представляет: работа Канта формулирует установку проекта модерна, работа Фуко — проекта постмодерна. Каждая из них, наконец, определяет проблематику и направление развития современной для нее философии, и предопределяет проблематику и направление развития последующей за ней философской мысли.
[1] Представленных, главным образом, в его работах «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», «К вечному миру» и др.
[2] Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Соч. на нем. и рус. яз. Т. 1. М., 1994. С. 127.