состояние дао что это
Состояние дао что это
Содержание
Концепция Дао
Дао обозначает в китайской философии вечное действие или принцип творения, который отвечает за происхождение единицы и двойственности и вместе с тем за начало мира и творение («10 000 вещей»).
Из Дао возникает полярность Инь и Ян и вследствие этого возникают противоположности, из согласованности действий которых возникают перемена, движение и взаимное проникновение — и вследствие этого возникает мир. Возникновение мира не означает факт какого-то времени, когда мир начал существовать. Мир существовал всегда. Речь идёт не о начале времён, как в Библии, а об осмыслении принципа существования. Поэтому, собственно, и «возникновение», и «Начало» — это слова, не отвечающие духу размышлений о Дао. На самом деле их надо чем-то заменить, но это так трудно, что мы вынужденно употребляем неверные слова, чтобы хоть как-то описать существующее.
Дао — это как принцип имманентности, так и трансцендентности, внутреннего и внешнего, невидимого и видимого. Дао — это наивысшее состояние бытия в его трансцендентной функции, как недифференцируемая пустота и мать космоса. Под наивысшим в даосизме понимается главное, высший уровень нашего понимания, а не сила, которая сильнее всех остальных сил. Под пустотой понимается то, что мы не видим, а не отсутствие чего-то. В современной трактовке это могут быть мельчайшие уровни микромира, «тёмное» вещество Вселенной, которое ищут сейчас астрофизики, нечто ещё более невидимое и неизвестное, но пронизывающее всё, как, например, магнитные поля или гравитационные волны, но ещё более фундаментальное, или, возможно, всё фундаментальное, взятое вместе, как бездна единичностей, составляющая творческую силу существования.
Согласно Лао-Цзы (Lǎozǐ) Дао порождает единицу (возможно, ци (Qi 氣)), единица порождает два — Инь и Ян (кит. 陰陽 ), которые порождают три и весь проявленный мир (кит. 萬物 / 万物, wànwù ). То есть Дао является источником всех форм. Одновременно это энергия, которая формирует весь процесс творения и творение. Это творящий дух, который и создаёт, и разрушает, но создание и разрушение одинаково творят и поддерживают этот мир, обеспечивая его существование в том виде, в котором мы его знаем.
Так как Дао охватывает всё, такие противоположности как отсутствие и наличие (кит. 無 / 无, wú, кит. 有, yǒu ), Дао нельзя описать в интеллектуальных понятиях, из-за чего китайская философия полна парадоксов. Один из главных парадоксов состоит в том, что Дао одновременно и единичное — неповторимый путь каждой вещи и каждого явления в отдельности, то есть самих по себе, и Единое, универсальный закон Вселенной, то, что объединяет все вещи и все явления в одно существование. Другой парадокс состоит в том, что Дао — высшая сила, но Дао нельзя при этом представить в виде чего-то отдельного. Дао словно разлито во всех остальных действующих силах, словно пронизывает их.
В понятиях классической литературы Дао осмысливается, как всё пронизывающая сила, как одновременно и средство, и цель существования. Впрочем, цель существования в даосизме — это не движение от низшего к высшему, как в монотеистических религиях, а нечто необъяснимое и непонятное. Даже Дао не знает, что это такое. Дао — это не Высшее существо, всё знающее и всё понимающее. Знание и понимание — термины, вообще не применимые к Дао. Цель существования — это «вещь в себе». Возможно, что всё существующее существует «просто так», а цель мы ищем, потому что не понимаем принципов Дао. Когда же понимаем, мы перестаём искать цель и смысл, а живём «просто так» — и, возможно, только тогда совпадаем с принципами существования.
Дао действует без активности и намерения, вещи происходят из него и получают порядок. Дао вызывает какую-либо перемену и все же сам пуст и не активен. Это подчёркивается Лао-цзы намеренно, чтобы Дао никто не представлял себе, как нечто существующее отдельно и создающее всё существующее.
Действие Дао незаметно и вездесуще. Дао везде и во всём. Дао упорядочивает без того, чтобы господствовать. Мы везде и во всём видим действие Дао, но нигде не можем сказать, что вот это — Дао само по себе. Мир — это словно растение, которое растёт, подчиняясь внутренним законам, но эти законы незаметны.
Каждому существу и каждой вещи присуще собственное Дао, собственный Путь существования. Недеяние также практикуется, поскольку Дао упорядочивает вещи самостоятельно, и не нужно вмешиваться в этот естественный порядок.
Дао можно понимать как всемирный принцип, рационально недоступный, и поэтому человек должен как можно меньше своим сознательным действием и стремлением мешать этому принципу осуществлять себя, должен жить более интуитивным способом. Следовать по пути разума, пренебрегая интуицией — значит враждовать с Дао, а враждующий с Дао неминуемо причиняет вред себе и окружающему. Он словно плывёт против течения, но это течение настолько сильно, что всё равно подчинит его себе. Плывущий против течения зря тратит свои силы. Истощая свои силы, он приходит к гибели.
Не только у человека есть часть в Дао, но и каждая вещь и существо имеет собственное Дао и собственный путь. Каждое существо на дороге Дао неповторимо в его изменениях и проявлениях. Дао обнаруживается как постоянное движение и изменение. Понимать Дао означает понимать опыт существования, а не неподвижные интеллектуальные программы. Понимать означает у Лао-цзы следовать по пути Дао: видеть, чувствовать, ощущать действующие силы, и плыть по волне, не сопротивляясь течению. Это не означает, что человек должен броситься в первую же попавшуюся ему волну. Сначала надо интуитивно почувствовать, как живёт этот мир, а потом уже отдаваться волне. Жить естественно — значит в даосизме следовать естественности, избегая произвольных действий, вызванных попыткой осмыслить существующее вместо того, чтобы существующее почувствовать.
Адвайта Веданта
В адвайте под термином Дао понимается брахман всепронизывающий, основные понятия сформированы Гаудападой и Шри Ади Шанкарой
Буддизм
В Буддизме синонимом Дао является шуньята божественная пустота, основные постулаты о ней были сформированы Нагарджуной.
Даосизм
В даосизме термин «дао» приобретает уже не этическое, а онтологическое значение, причём под ним понимаются и первопричина вселенной, и лежащая в её основе таинственная и непознаваемая закономерность, и целостность жизни. Всемирную известность понятие Дао получило во многом благодаря классическому даосскому тексту Дао Дэ Цзин, который наряду с Библией и Бхагавад-гитой является одним из наиболее переводимых на иностранные языки текстов. Непосредственно с понятием Дао связан и известный литературный памятник китайской культуры Дао цзан — «Сокровищница Дао».
В философии неоконфуцианства термин «дао» больше отождествляется с термином «ли» («принцип») и противопоставляется материальному субстрату «ци». Основатель рационалистической системы неоконфуцианства Чжу Си подчёркивал при этом тождественность дао человека и окружающего мира.
Дао в Дао Дэ Цзин
В Дао Дэ Цзин Дао упоминается во многих местах. Существует множество оттенков значений в различных переводах этой работы. Ниже приведен первый станс, описывающий Дао:
ДАО, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей. Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну [Дао], а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме. Оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями. Вместе они называются глубочайшими. Переход от одного глубочайшего к другому — дверь ко всему чудесному. «Дао Дэ Цзин» Лао Цзы (Ян Хин-шун, перевод, 1972 г.) Москва, Медков С. Б., 2010
Уточнение к приведённому выше переводу.
Иероглиф «Дао»(道) состоит из двух частей: шоу — голова и цзоу — идти.
Исследователи относят создание теорий, разрабатывающих понятие Дао, к пятому — третьему веку до н. э. Самые древние письменные источники, рассматривающие Дао как философскую категорию, относятся ко второму веку до н. э.. Это два рукописных списка одного и того же небольшого текста приписываемого легендарному мыслителю Лао Цзы. В разные исторические периоды философский труд Лао Цзы имел разные названия, а с первого века нашей эры за ним закрепилось название «Дао дэ цзин».
До русскоязычного читателя донести содержание этого небольшого произведения (5000 иероглифов), крайне сложно.
Первая трудность состоит в том, что в древнем китайском письме — «вэньянь» нет разделения текста на предложения.
Вторая трудность состоит в том, что не всегда достоверно известно точное значение иероглифа-слова.
Третья трудность перевода состоит в том, что переводчик неминуемо разрушая структуру оригинала искажает его, а в «Дао дэ цзин» структура текста имеет особую значимость.
На русский язык этот труд переводится разными исследователями совершенно по разному. Уже первое предложение состоящее (как принято считать переводчиками) из шести иероглифов допускает разные трактовки. Вот первое предложение
ДАО КЭ — проявление — бытие — может быть ДАО ФЭЙ — не есть (отрицание) ЧАН — истина — вечное — постоянное ДАО
В трактате, термином Дао автор называет глубочайшие, изначальные аспекты причин явлений. Дао — источник явлений но сами явления не показывают истину о источнике. Дао тоньше и значительней любых проявлений, частных случаев бытия. Дао может восприниматься через Дэ. Дэ проявляется как закономерности мира проявленного, как законы Вселенской Гармонии. О возможности следовать этим законам писал Лао Цзы.
Дао — одна из основных категорий китайской философии. В конфуцианстве — путь совершенного правителя, нравственного совершенствования, совокупность морально-этических норм. В даосизме — закономерность сущего, его порождающее и организующее начало. Мир — «воплощение» Дао. Мудрец, следуя дао, отказывается от целеполагающей активности (у вэй, «недеяние»), достигает единства с природой и совершенства. В традиции «Книги перемен» («Ицзин») Дао — закономерность чередования сил инь-ян.
Дао в концепции китайского материализма
«Дао есть управление реальными вещами. Лао-цзы был слеп, утверждая что Дао существует в пустоте […] Будда был слеп, утверждая что Дао существует в тишине […] Можно продолжать до бесконечности, выдавая подобные бессмысленные сентенции, — но еще никто не избежал конкретности вещей». (Ван Фучжи, 1619—1692 Ch’uan-shan i-shu)
Дао в христианстве, православии и православных текстах на китайском языке
Китайская философская концепция Дао как Пути, Силы и Слова имеет свои параллели как в греческой философии (концепция Логоса), так и в построенной на её основе последующей христианской, православной философии на что обращали внимание исследователи философии Востока и Запада разных эпох.
Для христианина путь (то есть Дао) есть Христос», паломничество (то есть следование Дао) — это путь к Христу. Если главный смысл паломничества в том, чтобы прийти к истокам христианства, то суть паломничества как христианского подвига — в подвижничестве: в преодолении не только трудностей пути, но и своей физической и порой душевной немощи. Подвиг странничества всегда вознаграждается духовной радостью познания красоты единого Божьего мира — и природной, и рукотворной. Ведь, познать мир — значит открыть миру своё сердце; воспринимать мир таким, какой он есть, великий и многообразный. Этому сущностному и поучают нас, грешных и сомневающихся. На основе книги «Странствования Василия Григоровича-Барского по Святым местам».
В наше время, в связи с распространением в Китае православной и христианской веры понятие Дао имеет огромное значение и вовсю используется для перевода богослужебных текстов на китайский язык и адаптации христианских богословских концепций под мировоззрение восточного читателя.
В середине XII в. во время правления династии Сун в Китай прибыли еврейские переселенцы. Они подарили императору Ветхий Завет, который на китайском был назван «даоцзин» (книга пути) и «чжэнцзин» (книга истины).
В книге иеромонаха Дамаскина, «Христос, Вечное Дао» [3] читаем следующее: «Это был тот Логос, о котором Гераклит сказал, что люди его „не в силах постичь“; это было то Дао, о котором Лао-цзы сказал, что „ни один человек в мире не может понять“. Тонко чувствующие китайские переводчики, зная, что Дао для китайского народа значит то же, что Логос для греческого, первую строку Евангелия от Иоанна перевели так: „В начале был Путь (Дао)“ (太 初 有 道 ， 道 与 神 同 在 ， 道 就 是 神 。).»
Дао и ислам
Концепция Дао, которая является важной составляющей китайской философии была использована и продолжает успешно использоваться для адаптации и переформулировки идей ислама для китайского мира и наоборот — концепций китайского мира на базе исламского мировоззрения. См. напр. работу Сачико Мурата «Дао ислама».
В исламе, в частности в суфизме, также прослеживаются идеи Пути, Силы и Слова. В частности есть понятия Божьего Слова (Калам, Коран), Божьей Книги (Мактуб), идеи странничества (мировоззрение странствующих дервишей и ходжей), которые вполне могут быть адаптированы для китайского мировоззрения с использованием понятия Дао.
Состояние дао что это
ДАО (кит., буквально — путь, а также подход, график, функция, метод, закономерность, принцип, класс, учение, теория, правда, мораль, абсолют) — одна из важнейших категорий китайской философии. Этимологически восходит к идее главенства (шоу) в «движении/поведении». Ближайшие коррелятивные категории — дэ («благодать») и ци («орудие»). В современном языке бином даодэ означает мораль, нравственность. Термином дао передавались буддийские понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути, а также «бодхи» («просветление», «пробуждение»). Аналогами дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф дао входит в обозначение даосизма (дао цзя, дао цзяо) и неоконфуцианства (дао сюэ). В «Мо-цзы» «учением о дао» (дао цзяо), в «Чжуан-цзы» «искусством/техникой дао» (дао шу) названо и раннее конфуцианство. В различных философских системах дао определялось по-разному, поэтому Хань Юй назвал его, как и дэ, «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла.
В «Шу цзине» термин дао имеет абстрактные значения: «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и соотнесен с дэ, также выражающим абстрактное понятие социальной и космической гармонии. С возникновения китайской философии центральным для нее стал вопрос о соотношении «человеческого» и «небесного», т.е. общеприродного, дао. (В узком смысле «небесное дао» означало ход времени или движение звезд с запада на восток в противоположность движению солнца с востока на запад.) Уже в «Ши цзине» наметилось сближение понятий «дао» и «предел» (см. Тай цзи).
Конфуций сосредоточился на «человеческих» ипостасях дао и дэ, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга («Лунь юй», V, 12, XII, 19). Он конкретизировал дао в различных наборах этизированных понятий: «сыновняя почтительность» и «братская любовь», «верность» и «великодушие» (чжун шу), т.е. осуществление «золотого правила» морали, «гуманность» (жэнь), «знание» (чжи) и «мужество» (юн) и т. п. В «Лунь юе» дао — это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от «предопределения» (мин), так и от отдельной личности. Его носителем выступает и индивид, и государство, и все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао: прямое и кривое, большое и малое, присущее «благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ. Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования; при отсутствии дао в Поднебесной следует «скрываться», отказываться от службы.
Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ, различая также дао порядка и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивидуальное дао (напр., «Мэн-цзы», «Хань Фэй-цзы»).
Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое, всепроникающее — да дао) универсальный онтологический смысл, а основатель ортодоксального конфуцианства Дун Чжуншу выдвинул тезис: «Великий исток дао исходит из Неба». В «Чжун юне» дао «благородного мужа» или «совершенномудрого» определяется как исходящая из индивида общекосмическая сила, «упрочивающаяся на небе и земле», «материализующаяся в навях и духах», приводящая к благодати. «Подлинность» составляет «небесное», а ее осуществление — «человеческое» дао. Обретший предельную «подлинность» способен образовать триединство с Небом и Землей. Помимо дэ и ци наиболее тесно примыкают к дао понятия «предопределение», «индивидуальная природа», «[телесная] форма».
Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). «Гармония» (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это дао посредством «знания», «гуманности» и «мужества» — троякой всепроникающей «великой благодати» (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому дао «Лунь юя» (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для «совершенномудрых».
В «Мэн-цзы» (4 в. до н.э.) «подлинность» определяется как «небесное» дао, а «помышление» («забота» — сы) о ней — как «человеческое» дао. Дао «совершенномудрых» сводится лишь к «сыновней почтительности и братской любви». В целом дао представляет собой соединение человека и «гуманности». Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от «индивидуальной природы», хотя в целом попытки воздействия на дао и «предопределение» бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего «середину дао» как недостаточность («Лунь юй»), Мэн-цзы видел в «срединном дао» гармоническое состояние.
Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость дао, объявив всю «тьму вещей» одним его «боком», с другой стороны, назвал «совершенномудрого» (шэн) «пределом» дао. «Пределом» человеческого дао Сюнь-цзы считал «благопристойность/этикет» (ли). Постоянное в своей телесной сущности дао изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого дао изменяются, трансформируются и формируются все вещи. Следование дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление «благодати», его предварительное выявление и познание. Последнее осуществляется «сердцем», исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возможность «взвешивать» (хэн) всю тьму вещей. В «Мо-цзы» трактовка дао мало отличается от раннеконфуцианской.
Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита в даосизме. Ее главная особенность — упор на «небесную», а не «человеческую» ипостась дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как «высказывание», «изречение», «учение», то основоположники даосизма заявляли о словесно-понятийной невыразимости высшего дао. В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат «Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии», знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком «тьмы вещей». Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое («небесное») и порочное («человеческое») дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» дао генетически предшествует всему в мире, в т. ч. «господу»; описывается как недифференцированное единство («таинственное тождество», содержащее в себе все вещи и символы в состоянии «пневмы» и семени), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция» — юн) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао — обратность, возвращение, т.е. движение по кругу, характерное для неба, которое мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству дао противостоит опасной искусственности «орудий» и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. «Благодать» определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на которой рожденная дао вещь формируется. Полнота «благодати» означает «предельность семени».
В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит сквозь тьму вещей», образует пространство и время, но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя» (чжи цзин) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). Сун [Цзяня]-Инь [Вэня] школа (4 в. до н.э.; см. «Гуань-цзы») трактовала дао как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» пневмы, которая не дифференцирована ни «телесными формами», ни «именами/понятиями», а потому «пустотно-небытийна» (сюй у).
В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.
Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своего учения. В «Сунь-цзы» дао определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с «условиями Неба и Земли», качествами полководца и законом — фа), состоящий в единстве волевых помыслов народа и верхов. Поскольку война рассматривается как «путь (дао) коварства», дао связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»). Согласно «У-цзы», дао есть «то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные — «долг/справедливость», «спланированность», «требовательность») и «четырех благодатей» (остальные — «долг/справедливость», «благопристойность/этикет», «гуманность»). Хань Фэй (3 в. до н.э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неоконфуцианской) связь понятий дао и «принцип» (ли): «дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующая вещи культура (вэнь). Дао — то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую, но и универсальную порождающе-оживотворяющую функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в «символической» форме.
Базовой для развития китайской философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части «Чжоу и». Здесь фигурирует как двоичная модель — дао Неба и Земли, творчества (Цянь) и исполнения (Кунь), «благородного мужа» и «ничтожного человека», так и троичная модель—дао Неба, Земли, человека, «трех материалов» (сань цай), «трех пределов» (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное — «мягкостью» и «твердостью», человеческое — «гуманностью» и «долгом/справедливостью».
Главное выражение дао — «перемены», трансформации по принципу «то инь — то ян». Поэтому атрибутом дао является «обратность и возвратность». Дао в качестве «перемен» означает «порождение порождения» (шэн шэн), или «оживотворение жизни», что соответствует даосскому определению и пониманию просто порождения, или жизни, как «великой благодати Неба и Земли». В качестве «перемен» дао иерархически выше «Великого предела» — оно «обладает» им, что сходно с положениями «Чжуан-цзы». В «Си цы чжуани» (ок. 4 в. до н.э.) впервые было введено противопоставление «надформенного» дао «под-форменным» «орудиям». Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и «Чжоу и», и даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н.э.— 1 в.) представил дао ипостасью «[Великой] тайны» ([тай] сюань), понимаемой как предел «деятельного проявления»; дао — это «проникновение» во все, «пустое по форме и определяющее путь тьмы вещей».
Основоположники сюань сюэ, Хэ Янь (кон. 2—3 в.) и Ван Би, отождествили дао с «отсутствием/небытием». Го Сян, признавая это отождествление, отрицал возможность порождения «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», т.е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао. Пэй Вэй (3 в.) прямо отождествил дао с «наличием/бытием». У Гэ Хуна, будучи «формой форм», в ипостаси «Единого», дао обрело два модуса — «Таинственное единое» (сюань и) и «Истинное единое» (чжэнь и).
Различным интерпретациям подвергалась в китайской философии оппозиция дао — ци-орудие. Цуй Цзин (7—9 вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн — ти (см. Tu — юн). «деятельное проявление» («функция») — «телесная сущность» («субстанция») соответственно. Данное противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве. Чжан Цзай соотнес его с парой дэ — дао, первый член которой определялся как «дух» (шэнь), т.е. способность вещей к взаимному восприятию, а второй — как «трансформация» (хуа). «Деятельное проявление» «телесной первосущности» «пневмы», трактуемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ) или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», Чжан Цзай приравнял к «надформенному» дао. Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян дуань), которое выражается в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания.
Хань Юй вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию «гуманности» и «долгу/справедливости» («Юань дао»). Главные основоположники неоконфуцианской философии сделали упор на общеонтологический смысл дао. Согласно Шао Юну, «бесформенное» и «самовозвращающееся» дао является «корнем Неба, Земли и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и формирующим их. Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к «индивидуальной природе» («И шу»), а Чэн И различал их как «деятельное проявление» и «телесную сущность», хотя говорил и о едином дао, проявляющемся в «предопределении», «индивидуальной природе» и «сердце». Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помощью категории «срединное и неизменное», или «равновесие и постоянство». Он определял «верность» как «телесную сущность», т.е. «небесный принцип», а «взаимность» — как «деятельное проявление», т.е. человеческое дао («И шу»). Развивая идеи Чэн И, Чжу Си отождествил дао с «принципом» и «Великим пределом», а «орудия» — с «пневмой», средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян («Чжу-цзы юй лэй»). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как «телесной сущности» и «деятельного проявления», он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению «Си цы чжуани» и доказывавшего, что инь ян суть «надформенное» дао, а следовательно, между дао и «орудиями» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си.
Ван Янмин, развивая идеи Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим «сердцем» («Цзэн Ян-бо») и его основой — «благосмыслием» (лян чжи).
Синтезируя взгляды предшественников, Ван Фучжи отстаивал тезис о единстве «орудий» и дао как конкретной реальности и упорядочивающего ее начала. Результатом этого упорядочения является дэ. Ван Фучжи считал, что дао не является лишенным «формы» или «символа», но лишь доминирует над «формами», которыми наделено все в мире «орудий».
Тань Сытун вернулся к прямому определению «орудий» и дао оппозицией ти — юн. Поднебесная — это тоже огромное «орудие». Подверженность мира «орудий» изменениям влечет за собой изменения дао. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием реформаторства.
В современной китайской философии категория дао наиболее глубоко разработана Тан Цзюньи. В целом в историческом развитии двух главных концепций дао — конфуцианской и даосской — прослеживаются противоположные тенденции. В первой — все большая связь с «наличием/бытием», универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к «моральной метафизике» (новое конфуцианство, особенно в лице Моу Цзунсаня). Во второй — все большая связь с «отсутствием/небытием», конкретизация и субъективизация, вплоть до соединения дао с идеей индивидуального эгоистического прорыва «на небо», т.е. «пути» как хитроумной лазейки, на чем часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме.
1. Дао и даосизм в Китае. М., 1982;
2. От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998;
3. Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998.